«Война – страшное зло, но не только зло»,
Н. А. Бердяев[1]
Если раз за разом прокручивать в голове мысль из эпиграфа, трудно представить суждение более оправдательное и спекулятивное: война, конечно, зло, но не только зло. Словно в ней может быть что-то кроме зла, сияет надежда на иное ему.
Тем не менее, вызывающая формулировка Н. А. Бердяева, как и фразы многих русских мыслителей, имеет, прежде всего, остраняющий характер и, разворачиваясь наперекор привычным представлениям, в глубине своей желает не оправдать, но узреть явление в его противоречивости, в той двойственной полноте, которая выпадает из языка.
В первом приближении к русской религиозной мысли о войне трудно не заметить, особенно сегодня, что её острота, её речь о войне как не-только-зле балансирует на грани, да и само стремление понять войну рискует увязнуть в политических дискуссиях, разложиться на милитаристские лозунги, так и не став предметом онтологии.
Можно ли вообще философствовать о войне? Что в ней понимать? Какой в ней может быть смысл? И стоит ли его искать, если помнить, как часто любые найденные смыслы выхолащиваются, становятся инструментами слепого почитания и насилия?
Как и многие темы ставшие в России философскими, «война» возникает в диалоге с классиками национальной литературы. В русском интеллектуальном пространстве рубежа XIX – XX веков одной из серьезнейших линий осмысления оставалась линия Л. Н. Толстого.
Значение писателя для последующей мысли определяется радикальностью самой постановки вопроса. Л. Н. Толстой – поручик артиллерии, участник обороны Севастополя – фактически отказывается искать в войне не только положительное измерение, но и какое-либо значение: война не может быть оправдана с этической точки зрения, её и не должно быть, ибо она зло, искажающее человека.
Война это «не что иное, как приготовление к убийству», «одурение [людей] патриотическим и ложно-религиозным воспитанием» «для того, чтобы сделать их орудиями» этого самого убийства, как пишет классик в статье «Не убий»[2].
По Л. Н. Толстому, единственная последовательная позиция, которую допустимо занимать по отношению к войне – это отказ от неё, её полное неприятие, «непротивление злу насилием». Фактически в публицистике Льва Николаевича проблематика войны смещается с её исторического или онтологического характера к вопросу нравственной ответственности человека за неё.
Возможно, это и самое важное в понимании войны – всегда помнить о том, что она зла. Она возникает в пространстве, где «человеческое отношение с человеком необязательно», как думает Дмитрий Нехлюдов в «Воскресении»[3]. Князь Левин цитирует Alphonse Karr в «Анне Карениной»:
Вы считаете, что война необходима? Прекрасно. Кто проповедует войну, – в особый, передовой легион и на штурм, в атаку, впереди всех[4]!
Под этими словами мог бы подписаться и Л. Н. Толстой как мыслитель и публицист. У классика война становится результатом заблуждения, одурманивания, что стоит понять так: аномалия, кровопролитная ошибка, случайность и произвол, а не необходимость.
Л. Н. Толстой нам близок, трудно с ним не согласиться, не испытывать того же ужаса перед войной и не протестовать против кровопролития. «В самой Природе заложен ужас убийства», – писал В. Ф. Эрн, – «Сама земля, как одушевленное существо, боится его и оскверняется им. “Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли, – говорит Господь Каину. – И ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей” (Быт. IV, 10-12)»[5].
Однако же именно в несовпадении и последующем диалоге с позицией Л. Н. Толстого возникает русская философская мысль о войне.
Точка зрения писателя обостряет проблематику войны и мира, оставляя открытым вопрос самого бытия войны в мире: если война не есть историческая необходимость, а есть зло произвола, то почему подобное зло столь устойчиво воспроизводится? Что в самом человеке заставляет его обращаться раз за разом к насилию для участия в истории?
Почему, повторя слова В. В. Розанова, «о мире и о войне пишут книги», «ради мира собираются конференции» и всё же «вслед за ними начинаются войны» вновь[6]? Объяснение воспроизводства войны у Л. Н. Толстого в большей мере редуцировано к нравственной позиции человека.
Отчасти писатель отказывается признать войну носителем какого-либо значимого смысла, признаёт её в определённой степени бессмысленной в человеческой истории.
Альтернативный взгляд на войну ещё в эпоху Л. Н. Толстого представил В. С. Соловьёв, посвятивший этой теме отдельную главу в своей книге «Оправдание добра». В. С. Соловьёв, что, в целом, свойственно для его философской системы, проводит «природную» аналогию между войной и болезнью человеческого организма.
Война – однозначное зло с нравственной точки зрения, но война подобна болезни человечества. Болезнь мы не можем назвать бессмысленной случайностью, она отражает не просто внешние симптомы, а внутреннее расстройство организма, его борьбу с разрушительными силами.
Не зависит ли война от какой-либо внутренней необходимости человека, в силу которой этот «ненормальный сам по себе способ действия становится позволительным и даже обязательным»[7]? В. С. Соловьёв отвечает на поставленный вопрос положительно.
Ещё на стадии родо-племенных образований, как замечает философ, войны, возникающие из столкновения частных сил, показывают «необходимость общей власти», способной положить предел их раздробленному противостоянию. Так исторически возникает государство как более высокая форма сосуществования людей.
Обнаруживая уже в современности ту же раздробленность среди государств, В. С. Соловьёв заключает незаконченность объединения человечества – при острой необходимости в общем пространстве.
Таким образом, в системе мыслителя война как философский концепт обретает историческое измерение и представляется двойственной.
С одной стороны, война может выступить историческим средством, преодолевающим раздробленность человечества, война может быть необходима для защиты и установления более широкого порядка, и потому не может быть просто недопустимой, с другой же стороны, война – объективное зло, и нравственная задача человечества заключается в том, чтобы устранить саму её необходимость.
В. Ф. Эрн во многом продолжает соловьёвскую линию, связывая войну с глубокими основаниями человеческого бытия. Он подвергает сомнению саму априорную установку, лежащую в мысли Л. Н. Толстого, то его «скрытое утверждение», согласно которому «возможно такое состояние нашего эмпирического мира, когда в нем не будет убийств и не будет зла»[8]. Возможен ли в действительности такой «эмпирический» мир?
Если зло не просто результат умопомрачения, но нечто лежащее в глубине человеческой природы, если путь человечества и Церкви лежит не через «выдуманный и несуществующий маниловский мир, а через реальный, полный крови, слез и борьбы», то многие идеологические претензии Л. Н. Толстого, как и «непротивление злу», ставятся под вопрос.
Замечая утопичность толстовского взгляда, В. Ф. Эрн видит в «непротивлении злу» лишь «умывание рук»:
Церковь никогда не может уклониться от живого участия в борьбе, никогда не может по-пилатовски умывать себе рук. <…> Церковь считает эмпирический мир тяжким, болезненным состоянием; тогда как для Толстого мир наш очень даже хорош, особенно если в нем появляются время от времени такие прекрасные люди, как Нехлюдов. Толстой в мире с миром и потому враждует с Церковью, которая с миром не в мире, а во вражде, ибо чает и мира, и мира другого.
Войной болеет сам мир, сами его основы, как жизнь болеет смертью. В отношении Л. Н. Толстого к войне и смерти как к насильственному и «естественному» явлениям философ обнажает иную, внехристианскую установку – стремление к гармонизации здешнего мира вместо стремления к его преображению.
С точки зрения В. Ф. Эрна Л. Н. Толстой как писатель и мыслитель – две разные фигуры, одна из которых способна художественно выразить церковно-христианское жизнечувствие, а вторая – только настойчиво отрицать его сложность в отношении войны.
В способе и духе оценки лежит сущность разногласия. Для прямолинейного пфулевского ума Толстого-Нехлюдова война – предел ужаса и преступности. Для Церкви же предел зла и греха – в глубинах человеческого и мирового сознания, в которых действует Дух зла, и война поэтому становится явлением вторично и третично производным и в своем эмпирическом виде может служить торжеству Добра и попранию Зла,
– пишет В. Ф. Эрн, отмечая это расхождение между Толстым-мыслителем и религиозным взглядом.
В мысли философа принципиальны два момента. Во-первых, убежденность в производности войны как внутреннего зла, греха, и, во-вторых, возможность преодоления этого же зла – войной, возможность служения войны «Добру и попранию Зла».
Здесь, как можно заметить, возникает серьёзная этическая трудность: если война – производное зла, каким образом она может стать средством борьбы со злом? Обнажается проблематика противления злу силой: как можно служить Добру, действуя в пространстве насилия? Можно ли так преодолеть зло?
В идеале Л. Н. Толстого для русских философов проблематичным оказывается не телос (преодоление войны), но метод (путём непротивления, бездействия). На это указывает и С. Н. Булгаков, рассуждая о пацифизме.
В толстовском «непротивлении» можно разглядеть радикализацию одного из христианских принципов – признания безусловной, изначальной святости человеческой души. В подобной интерпретации однако допускается исключение греховности, перегиб в понимании природы человека. Отсюда и возможность выхода из непрерывного воспроизводства зла, выхода через ответное бездействие, оно же действие, переведенное из области насилия в область любви.
Великая правда этического учения Л. Н. Толстого – в необходимости внимания к борьбе в собственной духовной жизни. Внимания не к чужим делам, но к своей душе: «Всё, что не твоя душа, всё это не твое дело»[9].
Не других людей нужно исправлять, а самого себя – в самом себе бороться со злом. Отсюда непротивление предполагает «перевод человеческой активности в план внутреннего нравственного самосовершенствования»[10].
И всё же она раскрывает, пускай и в остроте своей, только одну сторону человеческой души – только её неразрывность с Богом, потенциальную святость. Но человек не может существовать только перед собой и Богом: он включён в историю, в отношения с другими, а значит и в пространство совершающегося зла.
В логике критики В. Ф. Эрна мысль Л. Н. Толстого фактически лишается христианского историзма – того самого «пути» человечества через грех, в котором святость и способна обнажиться[11]. Вслед за этим толстовство отходит и от вселенскости: следить только за собой, находясь в изоляции от общины, для христианина невозможно, учение преувеличивает ту часть жизни, которая способна не только возвысить, но и очерствить душу в ощущении самозамкнутой добродетели или греховности.
С. Н. Булгаков признаёт пацифизм «способом абстрактного морального решения», при котором человек сохраняет ощущение собственной моральной чистоты, отказываясь от участия в конфликте[12]. В самом деле, пацифистское бездействие может оказаться даже более жестоким, чем военное действие.
Вопрос о войне в религиозной философии С. Н. Булгакова усложняется: его невозможно решить исключительно в рамках буквального истолкования заповедей «Не убий» или «Не противься злому». По мысли философа пацифизм не всегда является результатом гуманизма, иногда он представляет собой страх перед конфликтом и желание буржуазного комфорта в виде мира и безопасности, – комфорта, легитимирующего социальное зло из чувства страха перед его силой.
Пацифистское «непротивление злу насилием» как попытка выхода из его порочного круга может парадоксальным образом только сохранить существующий порядок. Булгаков так пишет об этом:
В очах Божиих, буржуазное разложение, сопровождающееся миром и безопасностью, может быть, является злом не меньшим и даже большим, нежели война[13].
Иными словами, философ предлагает разделять нравственное сопротивление злу и пацифистское бездействие, подчеркивая, что выбор между войной и миром не тождественен выбору между злом и добром – и то, и другое может быть злом пронизано.
Как же остановить воспроизводство войны, если и непротивление насилием, и применение силы способно только укреплять существующее повторение?
С. Н. Булгаков пытается определить два возможных смысла военного действия: войну как зло, связанную с милитаризмом и волей к смерти, и войну как сопротивление злу, заключающую в себе духовную борьбу, борьбу на уничтожение смерти (и войны как её массовой причины, соответственно) её же средствами – «смертью смерть поправ».
Последнее указание на уничтожение смерти смертью позволяет лучше понять особенность подобного мышления о войне – его метод лучше охарактеризовать как мистико-диалектический и, конечно, восходящий в своей предпосылке к принципу Воскресения Христова.
С. Н. Булгаков замечает, что побороть зло, плодящееся насилие в себе, во всех нас, можно только решительной ответной силой – и переносит это представление на войну.
Война – это отрицание мира, но возможна и война, смысл которой заключается в отрицании войны (отрицании отрицания), в утверждении мира в ином качестве, вечного мира с Богом. Такая война может в своём зверстве показать невозможность войн, может быть воплощением духовной борьбы в себе, обратить внимание на которую старался Л. Н. Толстой, и в то же время быть деятельной, исходить не из совести одного человека, но из взаимного стремления к преображению.
Грань между войной и войной, отрицающей войну, весьма тонка и дискуссионна, как можно догадаться. Она нередко преступается людьми, такова общая природа военного конфликта – в философии Булгакова она, как и в мысли Соловьёва, – зло.
Однако она может быть оправдана борьбой за высшую ценность:
Если вообще может быть ценность, высшая, чем человеческая жизнь, что несомненно [с религиозной точки зрения – Л. С.], то может иметь место и законное, оправданное состояние войны как борьбы за эту ценность, а потому является неоправданным непротивление злу[14].
Л. Н. Толстой предлагает свой выход из замкнутого круга насилия – в непротивлении, С. Н. Булгаков в каком-то смысле предлагает остановить воспроизводство зла, разомкнув сам круг, соединив толстовское самосовершенствование и неприятие войны с активным совместным действием в мире.
Но можно ли действительно разомкнуть этот круг, не затронув то зло, которое делает возможным насилие и бездействие в страхе перед ним? Во всех перечисленных случаях война – событие, в котором проявляется зло, она же событие превозмогания зла для человека.
Н. А. Бердяев продолжает эту линию, локализуя источник воспроизводства зла в самом человеке.
Практически в любой культуре ценность мира ставится выше ценности войны, война признаётся следствием общей смертности, и тем не менее она активно воспроизводится в истории. Откуда возникает разобщенность, предшествующая и предопределяющая войну раз за разом?
Н. А. Бердяев начинает с того, что признаёт войну не источником зла, но рефлексом на него, «знаком существования внутреннего зла и болезни». Война как внешний конфликт, в сущности, лишь манифестация внутреннего, символика того разлада, что происходит в духовной жизни.
Мыслитель окончательно дискредитирует дихотомию войны и мира, заданную ещё в публицистике Л. Н. Толстого. Уточняя представления классика, он указывает, что и мирная жизнь в скрытой форме может быть пронизана тем же насилием, которое война проявляет в радикальной форме. «Воины – не убийцы. И на лицах воинов не лежит печати убийц. На наших мирных лицах можно чаще увидеть эту печать»[15], ибо убийство, считает философ, это духовная ненависть, направленная на человека.
Иными словами, зло стоит искать не в самой войне, а «до войны», в неблагополучии духовной жизни – и, прежде всего, в духовной двойственности самого человека, который, с одной стороны, отпал от Бога в результате грехопадения, а с другой: богоподобен в перспективе духовного становления.
В признании зла до войны возникает важная для философа тема ответственности. Человек не может быть непричастным по отношению к войне. Даже если он непосредственно не совершает убийство, он всё ещё ответственен за мир, в котором война возможна, за то возникающее в нём зло, в котором он участвует, будучи частью человечества.
Отсюда характерный для мысли Н. А. Бердяева трагизм и антиномизм: «Войну можно принять лишь трагически-страдальчески»[16]. Принятие её не означает её оправдания, речь идёт о трагической ответственности за существование в мире зла, греха.
В то же время нужно помнить, что война антиномична, она – осуществленное противоречие. Она ведётся во имя жизни, но сеет смерть. Она ни абсолютное зло, ни положительная ценность. Она разрушительна, но в ней могут проявиться человеческие качества, не являющиеся злом – храбрость, жертвенность, сопричастность.
Н. А. Бердяев считает эту трагическую раздвоенность принципиальной необходимостью в восприятии войны – для него одинаково недопустимы милитаристские прославления войны и пацифистские уклонения от ответственности за неё.
В этом плане концепт войны в русской религиозной философии трансформируется не столько в отношении своего предмета, сколько в отношении метода осмысления. Война остаётся прежней, в ней узнаётся «ощутительное приближение смерти», «организованное зверство», проливающее свет на греховность человека. Ни у В. С. Соловьёва, ни у его последователей исходное нравственное осуждение войны не снимается.
Обостряется же сама проблематика войны. Мучительность размышлений о ней заключается в невозможности абсолютного решения: обращаясь к вопросу «как остановить войну?» русские философы сталкиваются с её неизбежностью в истории, переходят уже к иному вопросу: «как жить в мире, в котором война возникает помимо твоей воли, повторяется уже не в первый раз, убивает и мучает?»
Как так выходит? Как такое допускает Бог? Подобные вопросы парализуют мысль, остаются в определенной степени безответными.
С. Н. Булгаков подходит к этой проблеме так:
Вплетаются ли кровавые нитки войны в ткань истории, в качестве в ней необходимых или, по крайней мере, неизбежных, подобно государству и праву, художеству мысли и знанию, вообще всякому человеческому деланию в истории <…>? На все эти вопросы можно и должно отвечать утвердительно, хотя и во всей той относительности, которая присуща истории. Война не есть абсолютное зло, сатанинский провал мироздания, лишенный всякого онтологического содержания, и в жестокостях своих не находящий никакого оправдания. Но в таком случае, что же она есть[17]?
Война есть «трагическая страница истории со всею её жестокостью», и всё же в ней, в её очистительном огне стоит признать и добро, пусть и относительное, стоит понять его возможность (присутствующую во всех явлениях мира). Как в смерти зияет бессмертие, так в войне сохраняется возможность её отрицания в свете нового мира (новая земля и новое небо), указание на него.
Ветхий Завет переполнен свидетельствами о священной войне, «в которой воинствует Сам Бог чрез ангелов и святых Своих. Вся “священная история”, протекающая под Божиим водительством избранного народа, есть, по Библии, ряд непрерывных войн». Это войны теократические, и если не применять к Слову Божьему мерок историчности, придётся заключить парадоксальное и трезвое в своей жестокости: войны Ветхого Завета служат Божественному плану боговоплощения.
С. Н. Булгаков, поясняя эту мысль, фактически переопределяет войну, отщепляя от известного нам в ней то, что могло бы называться «войной» в описании ангело-человеческого воинства (Дан. 10, 13, 20), небесного противоборства архангела Михаила и ангелов с сатаною (Откр. 12, 7-12).
Что может значить война ангелов? О ней: «ангелы не возлюбили души своей даже до смерти». Откуда здесь возникает смерть?
здесь не может быть речи о смерти в буквальном смысле духов бесплотных и потому бессмертных, но о таком состоянии, которое соответствует готовности к смерти, о предельной жертвенности и неустрашимости [здесь и далее курсив мой – Л.С.], о высшем подвиге и напряжении любви к Богу и Агнцу. Здесь также не может быть речи о жестокости, которая неизбежна в войне человеческой, но о том духовном напряжении, которое имеет результатом окончательное разделение добра и зла, что и выражается в низвержении с неба сатаны и ангелов его,
– пишет философ, фактически формулируя в разговоре о священной войне те качества, что ценятся и в людях на обычной войне, превосходящих жестокость и насилие последней.
Именно «война, понятая как духовная жертвенность и напряжение, включена в план небесного строительства и ангельской жизни». Её необходимость и неизбежность связана с восстанием сатаны, однако в той же мере неизбежен и «духовный эквивалент этой войны», то творческое напряжение, которое движет человеческую историю.
Конечно, С. Н. Булгаков во многом закрепляет возникший прежде парадокс с тонкой гранью между войнами двух типов, сознательно его не разрешая: войны бывают разные, от одних веет бедствием и смертью, другие же происходят в защите жизни, в отрицании смерти. И только в отношении последних философ допускает их относительную необходимость.
Парадокс заключается в следующем: моралистическое осуждение войны гипертрофирует и замыкает человеческую жизнь в качестве самоценности, милитаристское и безболезненное принятие войны не ценит жизни человека вообще, считая её разменной монетой в историческом событии.
Поиском такого пути, который бы обозначил историческое деланье в Боге и при этом имел бы созидательное значение для отдельного человека, воплощал духовную борьбу внутри него самого, и озабочен русский религиозный философ в размышлении о «священных войнах».
Подобное отношение к войне во многом отражает саму специфику мысли С. Н. Булгакова (то же касается Н. А. Бердяева), стремящегося связать дольнее и горнее, найти в самой жизни тяготение к Богу и оправдать человека, увидев в его жизни проявления божественного.
В каком-то смысле Л. Н. Толстой и русские религиозные философы находятся в обратной зависимости друг от друга: если первый признаёт войну насильственным вмешательством в природу человека, её искажением, то вторые – видят в войне искажение, возникающее из самой природы человека, из данной ему в свободе раздвоенности между низостью зверства и богоподобной жертвенностью.
В движении от Л. Н. Толстого к Н. А. Бердяеву и С. Н. Булгакову война постепенно смещается из области внешнего исторического в антропологическую и богословскую области: казавшееся нарушением природы человека обнаруживает внутреннюю противоречивость самой природы, трагедия истории становится трагедией воспроизводства зла в самом человеке. В сущности, война возникает как пространство для разворачивания христианской антропологии. В ней человеческое может находиться в крайней ситуации выбора – разрушения или жертвы, отпадения или сопротивления ему.
В этом движении проявилась и одна из задач русской религиозной мысли конца XIX – начала XX веков: вернуть богословию историческую действенность. Против косности церковного сознания того времени, как известно, выступали Н. А. Бердяев, считавший, что «новому человеческому творчеству противопоставляли не самое Божественное Откровение, а окостеневшие уже результаты старого человеческого творчества[18]; С. Н. Булгаков, требовавший обратить внимание на социальную действительность, поскольку «грешно ограничиться одними «фарисейскими покиваниями головы», и соотнести её с Евангелие[19].
Закономерным образом война обнаруживает невозможность для философа и богослова оставаться невовлеченным, быть внешним судом над происходящим: если Церковь включена в действительность греха и насилия, то она вынуждена отвечать за неё.
Изменение представлений о войне во многом – от толстовского неприятия к религиозно-трагическому пониманию её – связано с изменением идеи христианского присутствия в мире. Сохранять нравственную чистоту, отдалившись от хода истории, для христианина эпохи Первой Мировой, как кажется, непозволительно и невозможно – равно как и участвовать в ней, не воспринимая болезненности всякого такого участия. Философия предлагает мыслить и действовать в удержании этого противоречия.
Война, таким образом, есть не что иное, как предел отношения человека к ближнему, Богу и истории: вопрошая о ней, философы ищут только одного – проблесков преображения той человеческой и исторической реальности, в которой сама возможность войны возникает.
Важнейшее значение религиозных философов конца XIX – начала XX века в том, что они выворачивают идею войны, замечая, что понять её, пользуясь только политическим или экономическим контекстом, не затрагивая сам способ существования человека в мире, мы не можем.
Думая о войне с позиций религиозной мысли сегодня, когда религиозная парадигма претерпела сильные изменения, обнаруживая основания борьбы в человеческой природе, мы, безусловно, преодолеваем известные редукции, однако мы наследуем и недостатки подобного метода мышления. Прежде всего, это касается философского языка.
Язык Н. А. Бердяева, например, отражает метаморфозу представлений о войне в эпоху мировых конфликтов, однако выражает это изменение, воспроизводя, пусть и чаще в антитетическом плане, рудиментарные дихотомии войны и мира, концепцию государственного генезиса войны, пацифистские формулы, народный характер войн и т.д.
Подобным языком, несмотря на то, что он всё ещё доступен сегодня, уже невозможно, как кажется, описать современные войны. Последние в гораздо большей степени неопределенны: не сводятся исключительно ни к столкновению государств, ни к единому пространственному центру, ни даже к обладанию монополией на массовую смерть. На это обращают внимание А. М. Пятигорский и О. А. Алексеев, стараясь поставить под вопрос само понятие войны, через которое мы мыслим воспроизводство насилия[20].
Безусловно, за внешним событием войны лежат более глубокие основания, сегодня мы вправе спросить однако не только о них самих, но и о том, каким способом мы определяем эти основания и объясняем возвращение войны. О чём говорят наши представления о войне как повторяющемся зле, о чём говорит страх этого повторения – не превращаются ли они в роковое ожидание конфликта, в сознание его неизбежной возможности?
Любопытна здесь формула А. М. Пятигорского и О. А. Алексеева:
<...> война возникает как монстр, порождённый страхом войны, и одновременно как метафора бессилия человека изменить положение вещей, им же самим созданное.
Стоит это понять в следующем ключе: война может продолжать определять сознание человека даже после войны – как ожидаемая катастрофа, как судьба, от которой не уйти. Так в избыточном стремлении к миру, в страхе повторения, наблюдаемых после Второй Мировой, вскрывается вся их двойственность. Память о войне призвана не допустить её возврата, но сама война таким образом продолжает присутствовать в настоящем в качестве возможности.
Говоря о войне в таком ключе, мы внимательно относимся к самой идее войны, к тому, как она представлена в сознании или, что будет точнее, к самому состоянию сознания, которое соответствует войне. На эпистемологическом уровне, как указывает А. М. Пятигорский, его характеризует отсутствие «различия между сущностью и существованием человека», а на психологическом – тяготение «к воспроизведению себя в негативных ситуациях, которые по своей природе не могут найти рационального решения».
Иными словами, размышляя о войне, мы перестаём осознавать противоречие между нашим представлением о мире и собственно мире, существующем в рамках насилия. Этим самым мы только подкрепляем противоречие в его негативности. Война неприемлема, но этим самым и ожидаема, чужда и всё же неотъемлема.
Что принципиально значимо в позиции А. М. Пятигорского и О. А. Алексеева, так это внимание к этому противоречию, к этому разрыву в условиях войны, когда он кажется преодолённым, не существующим. О нечто похожем, конечно, говорил и Н. А. Бердяев, подчёркивая необходимость трагически-антиномического, то есть раздвоенного понимания борьбы.
Здесь можно допустить типологическое сходство их мыслей – при учёте разности языков. Возможно, самое существенное в этом сходстве следующее: мысль о войне начинается с удержания противоречия в сознании, принципиально же в ней не само противоречие, но прикосновение к тому различию, которое война стремится сделать неразличимым, заставляет забыть, становясь привычкой нашего существования.
Зачем нужна мысль о войне, память о ней, если они своей логикой могут длить саму войну, распространять её в сознании? Значит ли это, что внимание к различию допускает освобождение настоящего от прошлого, мира – от опыта войны? Скорей всего, нет. Мысль о войне даже в удержании различия не избавляет от неё, но позволяет помнить, не обрекая память на ожидание её повторения.
Возможно, именно в этом и заключается задача современного мышления о войне: не примиряя желание избежать её с реальностью её неизбежности, обнажая разрыв между ними, мы затрагиваем мир в его возможности не обернуться новой войной.
